第一节 “一位T.S.艾略特的信徒”

众所周知，叶公超先生为赵萝蕤先生1937年初版汉译艾略特《荒原》一书写了一篇“十分精彩的‘序’”[1]。根据赵萝蕤先生《怀念叶公超老师》一文中的回忆，当她请叶公超先生写序时，叶公超先生说：“要不要提你几句？”赵萝蕤先生回答说：“那就不必了。”后来，赵萝蕤先生觉得自己当时“年少无知，高傲得很”，后悔没有请叶公超先生在这篇序言里对自己的译笔做一些点评。用赵萝蕤先生自己的话说：“现在想起来多么愚蠢，得他给我提些意见，不管是好是坏，该多么有‘价值’呢！”[2]赵萝蕤先生不仅记得她的老师叶公超先生曾经在课堂上说过：“他[艾略特]的影响之大竟令人感觉，也许将来他的诗本身的价值还不及他的影响的价值呢。”[3]而且认为叶公超先生当年的这个判断随着艾略特诗歌与诗学理论为全世界读者和文学批评家所认可和接受，“愈来愈被证明是非常准确的”[4]。

叶公超先生是赵萝蕤先生1932年考取清华大学外国文学研究所研究生之后的老师。她选修过叶公超先生主讲的文艺理论课程，并且认为叶公超老师学识特别渊博，就是“用十辆卡车也装不完”[5]他的文艺理论知识。根据赵萝蕤先生的回忆，当戴望舒先生约赵萝蕤先生翻译《荒原》时，她已经是研究生三年级的学生，这一年也是她研究生学习阶段的最后一年。赵萝蕤先生说，她汉译《荒原》得益于两位老师，一位是美籍教授温德老师，一位就是叶公超老师。温德教授擅长把艾略特《荒原》中的“文字典故说清楚，内容基本搞懂”，而叶公超先生不仅能够讲透《荒原》内容与技巧的要点和特征，揭示艾略特诗学理论和诗歌创作实践对西方青年人的影响及其地位，而且还能够将艾略特的一些诗歌创作技巧与中国的唐诗宋诗进行比较。[6]在《叶公超批评文集》的《编后记》中，编者陈子善先生指出，叶公超先生对艾略特的诗歌和诗学理论“推崇备至”，不仅指导卞之琳先生译出艾略特及其重要的文学批评论文《传统与个人才能》，而且“写下了我国最早系统评述艾略特的深入通达的《爱略特的诗》[7]和《再论爱略特的诗》[8]”[9]。

根据叶公超先生自己的回忆，他是9岁那年被家人送往英国读书的，两年之后又被送往美国去上了一年中学；回国后又在南开中学继续读书；然而，他中学还没有毕业，国内便爆发了五四运动；为了不让他天天参加游行，他再次被家人送往美国读书，那年，他才13岁。两年后，他在美国中学毕业回国，他的家人还是想送他到美国继续深造。遗憾的是，叶公超先生没有通过当时美国时兴的“New English College Board”的入学考试，因此失去了上哈佛、耶鲁等名牌大学的机会。于是，他被家人送到了美国东北部缅因州的贝兹大学（Bates）；一年之后，他又考取了马萨诸塞州的爱默斯特大学（Amherst）。根据叶公超先生自己的回忆，爱默斯特大学当时是美国一所“很老但很小的大学”，而叶公超先生是第一位来到这所大学学习的中国留学生。[10]然而，三年的爱默斯特大学生涯使他受益匪浅，因为叶公超先生特别喜欢爱默斯特大学所提供的人文教育。不仅如此，让叶公超先生感到特别幸运的是，他还选修过美国著名诗人罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost，1874—1963年）在该校教授的诗歌和小说课程。众所周知，弗罗斯特是一位喜欢不挂网打网球的诗人球员。叶公超先生说：“弗罗斯特这个人只讲究念书不念书，不讲究上课不上课。”[11]令人欣慰的是，在叶公超先生读大学四年级的时候，弗罗斯特给叶公超先生上过诗歌创作课程，并指导叶公超先生创作出版了一本自己的英文诗集Poems。[12]

叶公超先生在美国大学本科毕业以后，又到英国剑桥大学的玛地兰学院（Magdalene College）攻读文艺心理学硕士学位，并且获得了英国剑桥大学的文学硕士学位。接着，叶公超先生又到法国巴黎大学做过短期研究。不过，叶公超先生还是在英国剑桥大学留学期间结识了艾略特，这位后来荣获诺贝尔文学奖的著名诗人和文学批评家。叶公超先生说他不仅经常见到艾略特，“跟他很熟”，而且很可能是最早把艾略特的诗歌和诗学理论介绍到中国来的人。[13]在叶公超先生看来，艾略特这个人“很守旧”，是个宗教观念很强的天主教徒，认为“一个人终其一生，一定要有个很平凡的职业，直至退休为止”[14]，然而艾略特却是当时美国诗坛的领袖人物，主张创造一种包罗万象、形式特殊，不仅能够囊括以往各种体裁，而且能让多种语言杂糅共生于同一个诗歌文本的诗体：“他写诗主张维持中国用典的作风，用旧有的典故，将历代流传下来的观念联合起来，汇成文化的源流。一个人写诗，一定是要表现文化的素质，如果仅是表现个人才气，结果一定很有限。因为，个人才气绝不能与整个文化相比。这样一来，他认为他的诗超出了诗人个人的经验与感觉，而可以代表文化。”[15]

笔者认为，叶公超先生以上这段评论真可谓画龙点睛！他的判断不仅体现了他对艾略特诗歌创作中用典的目的，以及对艾略特关于诗歌必须有“历史感”（historical sense）等核心诗学观点有深刻的认识和精辟的论述，而且已经高度概括了如同艾略特的长诗《荒原》这类既能抒发“个人对生活的牢骚”[16]，又能代表时代话语的现当代美国长篇诗歌抒情性与史诗性兼容并蓄的创作特点。从叶公超先生的论述中看，我们似乎也在艾略特的诗歌创作中看到了惠特曼《草叶集》中那种将个人的、瞬间的、抒情式的创作灵感融入民族的、历史的、史诗般的创作抱负的诗歌创作艺术追求[17]，而且叶公超先生所强调的艾略特关于诗歌创作中“个人才气”与“整个文化”相互融合的诗学观点似乎也印证了笔者将艾略特的《荒原》和《四个四重奏》纳入抒情性与史诗性兼容并蓄的抒情史诗范畴的观点。在这篇文章中，叶公超先生还谈到自己当时深受艾略特诗歌创作和诗学理论的影响，很希望自己也能够创作一首像艾略特的《荒原》那样，能够囊括“我国从诗经时代到现在生活”主题的长篇诗歌，所以徐志摩先生把叶公超先生称之为“一位T.S.艾略特的信徒！”[18]然而，遗憾的是叶公超先生“始终没有写成功”[19]。

叶公超先生于1926年秋季留学回国，被北京大学和北京师范大学英文系聘为讲师[20]，同时兼任《北京英文日报》和《远东英文时报》的英文编辑，并且加入了“新月社”，成为胡适、徐志摩、梁实秋等文人的亲密友人。1927年夏，叶公超先生南下上海，受聘为暨南大学外国文学系主任和图书馆馆长；与此同时，他还参与了上海新月书店的创建工作及《新月》杂志编辑工作；翌年秋，叶公超先生开始兼任中国公学英国文学教授。1929年秋，叶公超先生又重新北上，接受了清华大学外国语文系教授的职位，同时兼任北京大学外国文学系讲师。在清华大学和北京大学主讲过大学一、二年级英文和英文写作基础课程以及西方文艺理论、翻译史、英国短篇小说、英国戏剧、英美现代诗、18世纪英国文学、19世纪浪漫主义运动等专业课程；这些课程涉猎范畴之广实属罕见，充分展示了叶公超先生精湛的英文技能、精深的文学修养和渊博的学识。与此同时，叶公超先生既“熟稔英美文学”，又“潜心研读中国文化典籍”，“对于中国文学艺术猛力进修”。陈子善先生认为，“清华六年，是叶公超文学生涯中最为辉煌的时期”[21]。除了继续担任《新月》杂志最后六期的编务工作和创办《文学》月刊工作之外，叶公超先生还在沈从文主编的《大公报·文艺》和朱光潜主编的《文学杂志》上发表了一系列重要论文。叶公超先生在清华大学和北京大学所从事的英语语言文学的教学与科研工作，不仅成果丰硕而且影响深远，培养和影响了我国整整一代优秀学者。陈子善先生认为，“后来在中国现代文学和学术史上卓有建树、大名鼎鼎的钱锺书、杨联升、吴世昌、王岷源、卞之琳、季羡林、王辛笛、曹葆华、常风、赵萝蕤、张骏祥，以及西南联大时期的杨周翰、王佐良、李赋宁、赵瑞蕻等，都是叶公超的高足，都受到叶公超的赏识、吸引和指点，从而在治学、创作和翻译的道路上突飞猛进的”[22]。

这一时期，叶公超先生不仅为我国英语语言文学教学方面作出了杰出的贡献，而且在西方文艺理论、文学批评、文学翻译等多方面均有科研建树。他不仅是向中国介绍艾略特的第一人，而且对艾略特的诗歌技巧和诗学理论内涵进行过深入的研究、挖掘和阐释。比如，在《爱略特的诗》一文的开篇，叶公超先生便向读者推荐了三本关于艾略特诗歌创作与诗学理论研究的参考著作，其中包括威廉森（Hugh Ross Williamson）撰写的艾略特诗歌研究专论《T.S.艾略特的诗》（The Poetry of T.S.Eliot，1932年）、麦格里维（Thomas McGreevy）的学术专著《T.S.艾略特研究》（T.S.Eliot：A Study，1931年）和艾略特自己选编的《T.S.艾略特1917—1923年论文集》（T.S.Eliot's Selected Essays 1917-1932，1932年）。接着，叶公超先生建议读者先读前两本专论，然后再读第三本论文集，以便能够获得一种“解铃还仗系铃人”的感觉。叶公超先生认为，艾略特“最反对的散文就是19世纪末的那种呓语似的散文”[23]。这里叶公超先生所谓的“呓语”就是“梦话”“胡话”，酷似赵萝蕤先生描写艾略特当时所处的“窘境”及艾略特同时代诗人们诗歌语言中的“浮滑虚空”。

他[艾略特]前面走过不远便是一个非常腻丽而醉醺醺的丁尼生（A.Tennyson），一个流水般轻飘飘的史文朋（A.C.Swinburne），歌颂着古代的风流韵事，呼唤着燕子，恋爱着疲与病的美，注力于音乐，托情于梦想。四周又是些哈代（T.Hardy）的悲观命运的诡秘，梅士非尔（J.Masefield）的热闹与堆砌，窦拉玛（W.de la Mare）之逃避世界于空山灵雨，达维斯（Davis）的寄情天然，郝司曼（A.E.Housman）的复古与简朴，洛维尔（A.Lowell）之唯美维象，孔敏士（E.E.Cummings）的标新立异，甚至于艾略特的至亲密友——《荒原》献诗的对象庞德（E.Pound）的费劳于虚无，都是这复杂的现代，左奔右窜各种狼狈不胜的窘态的表现。[24]

赵萝蕤先生认为，这些诗人“都太浮滑而虚空了”[25]。由此，叶公超先生发现了艾略特诗歌及其诗论语言的魅力。艾略特喜欢在诗歌创作中使用一种“最准确、最清醒、最男性的”[26]的诗歌语言，因此他竭力推崇16至17世纪末在英国流行的那种宗教散文，特别是胡克（Richard Hooker，1553—1600年）和安德鲁斯（Lancelot Andrewes，1555—1626年）两位英格兰基督教神学家的文章。在《爱略特的诗》一文中，叶公超先生还引用艾略特《兰斯洛特·安德鲁斯》（“Lancelot Andrewes”，1926年）一文中的一段话：“胡克与安德鲁斯的文章，正如伊丽莎白朝代大体的政策，都明示着一种不离本质的决心，一种明白时代需要的知觉，对于重要的事抱定一种求明晰、求精确的愿望，而对于无关紧要的事只取一种冷淡的态度。”[27]众所周知，20世纪20年代是第一次世界大战后西方社会一代青年人精神幻灭的时代，正如赵萝蕤先生所说的那样，“也许世界万物尽皆浮滑而虚空”，而且“大多数人正觉得越浮滑越空虚越美越好”，然而，在赵萝蕤先生看来，“浮滑就是没有用真心实意的胆识而尽量地装腔作势，空虚便是心知（或不知）无物，而躲闪于吹嘘。浮滑到什么程度，空虚到什么程度，必须那深知切肤之痛，正面做过人的人才能辨得出深浅。而艾略特最引人逼视的地方就是他的恳切、透彻、热烈与诚实”[28]。同样，叶公超先生认为，艾略特的文字是貌似“简要”，实则“严密”，“仿佛有故意不容人截取的苦心”[29]。由此可见，赵萝蕤先生对艾略特及其诗歌语言的判断与她的老师叶公超先生的观点是如出一辙的！除了诗歌语言以外，叶公超先生在文章的开篇部分还强调：“要想了解他[艾略特]的诗，我们首先要明白他对诗的主张。”[30]只有了解了艾略特对诗歌和诗学的主张，我们才能不至于“盲从”，把他当作一个“神秘的天才”，也不至于“归降”于守旧的批评家，认为艾略特“不过又是个诗界骗子，卖弄着一套眩惑青年的诡术”。难能可贵的是，叶公超先生强调，艾略特的诗歌，尤其是以《荒原》为代表的诗歌作品，与他的诗学主张如出一辙。[31]

在《爱略特的诗》一文中，叶公超先生比较推崇威廉森这本所谓“为普通读者写的”《T.S.艾略特的诗》一书，因为书中作者处处引用艾略特自己的话语来解释他的诗歌创作与诗学理论，作者的工作主要是阐述艾略特引文的意义和解读艾略特重要诗篇的内容。然而，就麦格里维的《T.S.艾略特研究》一书而言，虽然叶公超先生肯定了书中的部分内容，比如诗歌选例、拉福格（Jules Laforgue）对艾略特的影响及《荒原》中“死”与“复活”主题的讨论等，但是叶公超先生不同意麦格里维关于艾略特在《荒原》之后的《圣灰日》（“Ash Wednesday”）中“在技术与知觉方面都有跌落千丈之势”等判断，并且认为麦格里维“是一种趁火打劫的批评家”，因为“废话竟占了全书的大半”。[32]笔者认为，叶公超先生在这篇文章中主要讨论了艾略特诗歌创作中三个十分重要的问题。

第一，叶公超先生不同意麦格里维书中对艾略特早年诗中“态度”问题的讨论。叶公超先生认为，艾略特在《荒原》前后所创作的诗歌作品中所蕴含的态度并不存在任何冲突，“不但没有冲突，而且是出于同一种心理背景”[33]。从早年描写“环境的混沌与丑陋”的《J.阿尔弗雷德·普罗弗洛克的情歌》（“The Love Song of J.Alfred Prufrock”）、《一位夫人的画像》（“Portrait of a Lady”）、《序曲》（“Preludes”）、《大风夜狂想曲》（“Rhapsody on a Windy Night”）、《窗前晨景》（“Morning at the Window”）等几首情诗，到“讽刺波士顿社会”的《波士顿晚报》（“The Boston Evening Transcript”）、《海伦姑姑》（“Aunt Helen”）、《南希表妹》（“Cousin Nancy”）、《阿波利纳克斯先生》（“Mr.Apollinax”）等，再到1920年出版的“描写现代人堕落与卑鄙”的《诗集》（Poems），叶公超先生认为，这些诗歌的背后无不“闪着一副庄严沉默的面孔”。而这副庄严沉默的面孔给人们的印象既不像是一位“倨傲轻世的古典者”，也不像是一位“冷讥热嘲的俏皮青年”，而是像一位“忍受着现代社会酷刑的、清醒的、虔诚的自白者”。[34]在叶公超先生看来，如果把《J.阿尔弗雷德·普罗弗洛克的情歌》诗中人普罗弗洛克比作一名正在忍受严刑拷讯的罪犯，那么他的“口供诚然是创痛中的呻吟”：“我真该是一副粗糙的蟹爪/急匆匆地掠过寂静的海底。”[35]这是一种“何等悔悟自责的心境”！既然艾略特笔下诗中人的现实生活已成“幻灭”，那么“文明”自然就变成了“厂房里的一根破弹簧，/外表生锈，失去弹力/脆硬、卷曲，随时都会折断”[36]。紧接着，叶公超先生又别出心裁地把这根“破弹簧”的意象与一个“小老头”的形象相互捆绑：“这就是我，一个干旱月份里的一个老头子，/听一个男孩为我读书，等待着雨。”[37]好一个在干旱月份里“等待着雨”的小老头！叶公超先生的引证真可谓画龙点睛！叶公超先生文中“这位刚到三十岁”就“感觉到衰老”的诗人不是别人，而正是艾略特自己，诗人与诗中人在艾略特的笔下似乎也已经融为一体，而且叶公超先生认为“等待着雨”当推艾略特《荒原》前诗人笔下最严肃的（serious）思想主题。[38]那么，在那个大地苦旱、人心枯竭的第一次世界大战后西方世界的现代荒原上，“等待着雨”自然也就成为艾略特《荒原》中核心主题的一个隐喻性象征写法。有意思的是，笔者发现叶公超先生引自艾略特1920年《诗集》（Poems）第一首诗歌《小老头》（“Gerontion”）开篇第一行诗中的那个“干旱月份”（a dry month），到了艾略特1922年发表的长诗《荒原》的开篇第一行中就变成了“四月是最残忍的一个月”（“April is the cruellest month”）；不仅如此，那个“小老头”的形象也被《荒原》中的“荒地”“呆钝的树根”“干了的老根”等典型意象代替。可见，艾略特诗歌中所表现出来的“态度”在创作《荒原》前后的确“并没有什么冲突”，因此叶公超先生对艾略特诗歌及其诗学理论的准确理解及他客观清晰的文学评论风格都是值得我们后人借鉴和学习的。

第二，是艾略特宗教信仰的问题。叶公超先生不同意麦格里维把艾略特的诗歌创作与宗教信仰混为一谈，因为这么做势必抹杀艾略特在诗歌创作技巧上的贡献。[39]根据叶公超先生的叙述，麦格里维对于基督宗教的“辨正宗”（Protestantism，新教），特别是美国的“清净宗”（Puritanism，清教）[40]，采取了“未免太显然的攻击态度”。在麦格里维看来，艾略特的《荒原》及其之后的诗歌作品都是因受了天主教基本信条的影响才创作出来的。麦格里维“假设他不解脱早年所受‘清净宗’的影响，他断不能从厌人愤世的消极态度中救出自己来，因为唯有天主教才是基于‘希望’的，唯有信仰天主教的人才会有真正忏悔的心境；所以他的诗非天主教徒不能欣赏”[41]。

显然，艾略特的诗歌不是专门为天主教徒而作的，因此麦格里维以上的判断的确比较武断。但是，叶公超先生的批评比较客气：“至少我们相信非天主教徒的人也有了解它的可能，同时和爱略特同信仰的人未必就能因此而了解他的诗。”[42]叶公超先生主张我们可以借用瑞恰慈（I.A.Richards，1893—1979年）关于“虚构的同意”（imaginative assent）与“可证实的信仰”（verifiable belief）两者可以相互分开的说法，去了解艾略特的宗教观及其与诗歌创作技巧之间的关系。叶公超先生直接引用了艾略特《文学、科学与教义》一文中的一个英文原句，其大意为“每个依靠思想思考和生活的人都必须有他自己的怀疑主义，或者停留在这个问题上，或者予以否定，或者导致信仰并且融入这种超越信仰的思想”[43]。在叶公超先生看来，艾略特的宗教信仰是他自己精神生活的一部分，是他自己的一种“思想的结论”和一种“理智的悟觉”。而这种“思想的结论”和“理智的悟觉”又是诗人艾略特自己“思想方面的生活”。当然，假如一位诗人只有这种精神生活，他也未必就能创作出诗歌来。换言之，艾略特的宗教信仰是他的一种思想生活，这种思想生活将产生一种思想结论或者叫一种“理智的悟觉”。然而，如果一位诗人只有这种思想结论或者理智觉悟，而没有写诗的技巧，那么诗歌创作对这位诗人来说也可谓无本之木、无源之水，无从可谈。因此，诗人的思想生活（包括其“思想的结论”和“理智的悟觉”）与他的诗歌创作技巧是可以分开考察的。紧接着，为了进一步证明诗人的宗教信仰与其诗歌创作技巧是可以分开的这一观点，叶公超先生引用了艾略特《但丁》（“Dante”，1929年）一文中的相关描述：“总之，我否认读者为了充分欣赏诗人的诗歌必须与诗人有共同的信仰。”[44]此后，叶公超先生又引用了威廉森书中的一句话：“The man who suffers is still，to a certain extent，separate from the mind which creates。”也就是说：“在一定程度上，一个肉体受难的人仍然与其富有创造性的灵魂必须分开。”叶公超先生认为，威廉森这句话“说得很好”。最后，叶公超先生对这个问题的讨论下了个结论：艾略特的诗歌之所以受到人们广泛关注，不是因为他的宗教信仰，而是因为相较其他诗人，他有更加“深刻[的]表现[手]法，有扩大错综的意识，有为整个人类文明前途设想的情绪”[45]。叶公超先生的评论精辟透彻，特别是他认为艾略特的诗歌创作有其“深刻的表现手法”和“有扩大错综的意识”。但是，笔者认为，叶公超先生在强调我们应该区别对待艾略特的宗教信仰与诗歌创作技巧的时候，似乎忽略了两者之间的联系，有割裂两者的嫌疑。实际上，当艾略特在《但丁》一文第二部分的注释中说他“否认读者为了充分欣赏诗人的诗歌必须与诗人有共同的信仰”的时候，艾略特并没有把诗人的宗教观与他的诗歌创作主张对立起来。艾略特在这句话后面接着说：“我还断言我们能够把但丁作为一个普通人的信仰与他作为一位诗人的信仰区别开来。但是，我们不得不相信这两者之间存在着一种特殊的联系，那就是诗人‘所说的话是当真的’。”[46]可见，辩证联系的思想仍旧可以是我们做出客观判断的基础，尤其是像艾略特这样想通过“扩大古今错综”来包罗整个欧洲文明乃至整个人类历史意义的作家，他的思想内容就比较复杂。虽然他自己于1926年给他自己下过一个结论，说他“在宗教上是英国天主教徒，在文学上是古典主义者，在政治上是保皇派”[47]，但是这种带有自我剖析的结论仍然包含着自相矛盾的地方。叶公超先生认为，艾略特的诗歌实际上已经“打破了文学习惯上所谓浪漫主义与古典主义的区别”，而且艾略特关于“历史意义”[48]这一核心诗学理论也已经囊括了“过去的过去性”和“它的现在性”[49]。那么，在这个意义上，“诗人必须意识到自己现在的创新都是在过去诗歌传统基础上的创新”[50]。因此，艾略特所谓的“古典主义”是一个融“过去”与“现在”为一体的古典主义，它不仅囊括从荷马开始的全部欧洲文学，而且还包括在全部欧洲文学这个大范围中“他自己国家的全部文学”[51]。关于艾略特诗歌的思想内容，赵萝蕤先生曾经说：“他真实地反映了一个时期的西方青年的精神状态。”[52]然而，艾略特似乎不接受人们送给他的各种美称和评语。艾略特既不承认他的诗歌反映了西方现代社会现实，也不承认他代表了第一次世界大战后一个时期西方世界的“精神幻灭”；他既不同意人们说他受教育与思想的捆绑，也不同意诗评家们说他的诗歌相当客观，不受诗人个人思想感情的束缚；等等。但是，赵萝蕤先生说，“其实所有这些称号和评语，对他都十分相宜”[53]。

第三，就是艾略特通过隐喻（metaphor）来“造成一种扩大错综的知觉”。叶公超先生在《爱略特的诗》的结尾说：艾略特的重要性恰恰体现在他不拘泥于拟摹一家或一个时期的风格，而在于他着力打造一种“古今错综的意识”[54]。其一，艾略特的这种所谓“古今错综的意识”实际上是艾略特之所以能够在19世纪浪漫主义及维多利亚时期英国诗歌“坠落到不可收拾的地步”的时候为英国诗坛重新杀出一条生路[55]的诗学理论基础。在艾略特看来，过去与现在是相辅相成、相互包容的；过去的诗歌在一位成熟的诗人身上只能表现为他个性的一个部分；诗人不是一个个性，而只能是一种媒介，而诗歌就是诗人通过这个媒介，把许许多多的感觉印象和形形色色的经验，用奇特的和人们难以料想的方式组合起来。[56]因此，叶公超先生赞同威廉森的观点，认为艾略特是一位有一个具体计划的诗人。他一方面追求“综合古今作家的[思想]意识，扩大[诗歌]内容的范围”；另一方面又力求使用“最准确、最清醒、最男性的文字”[57]，同时强调“紧缩用字的经济，增加音节的软韧性”[58]，因此，当《荒原》于1922年问世的时候，给整个英国诗坛带来了一个巨大的冲击和转变。[59]其二，叶公超先生此处提到的这个“紧缩用字的经济”实际上就是指艾略特从17世纪英国玄学派诗歌中学来的特殊的比喻手法——“玄学奇喻”（metaphysical conceit）。用艾略特自己的话说，“玄学奇喻”就是“扩展一个修辞格（与压缩正相对照）使它达到机智所能够想的最大的范围”[60]，换言之，就是把一种貌似风马牛不相及的比喻的范畴扩展到极致。笔者认为，“正是这种貌似牵强的比喻使17世纪英国玄学派诗人的诗歌创作既不失对人类肉体美的描写，又能够体现诗人挖掘人类精神之美的艺术追求”[61]。叶公超先生认为，由于艾略特诗歌“技术上的特色全在他所用的‘metaphor’的象征功效”之上，因此“要彻底地解释爱略特的诗，非分析他的‘metaphor’不可，因为这才是他的独到之处”[62]。其三，就是叶公超先生讨论了威廉森认为是艾略特诗歌创作“独到技术”的“物界的关联东西”（客观对应物）。叶公超先生认为威廉森在书中并“没有交代清楚”。作为引证，叶公超先生从艾略特《哈姆雷特》（“Hamlet”，1919年）一文中译出了原文：“惟一用艺术形式来传达情绪的方法就是先找着一种物界的关联东西（objective correlative）；换句话说，就是认定一套物件、一种情况、一段连续的事件来作所要传达的那种情绪的公式；如此则当这些外界的事实一旦变成我们的感觉经验，与它相关的情绪便立即被唤起了。”[63]叶公超先生认为艾略特的这段话不过是“一句极普通的话，象征主义者早已说过，研究创作想象的人也都早已注意到了这种内感与外物的契合[问题]”[64]。因此，叶公超先生认为艾略特诗歌创作的“技术特色似乎[并]不在这里”，而在艾略特1921年发表的《玄学派诗人》（“The Metaphysical Poets”，1921年）一文中那段脍炙人口的精辟论述：

我们只能这样说，即在我们当今的文化体系中从事创作的诗人们的作品肯定是费解的。我们的文化体系包含极大的多样性和复杂性，这种多样性和复杂性在诗人精细的情感上起了作用，必然产生多样的和复杂的结果。诗人必须变得愈来愈无所不包，愈来愈隐晦，愈来愈间接，以便迫使语言就范，必要时甚至打乱语言的正常秩序来表达意义。[65]

叶公超先生发现威廉森先生“似乎不觉得它[这段引文]十分重要”，但是叶公超先生强调艾略特在诗歌创作技巧上的贡献“可以说完全出于这句话的理论”[66]。

总之，因为艾略特是一位能够想出一个具体计划的诗人批评家或者批评家诗人，或者说，是一位其诗歌创作与其诗学理论“可以相互印证的”[67]诗人批评家或者批评家诗人，所以准确理解他的诗歌创作主张和核心诗学理论观点，是我们正确理解艾略特诗歌的基本方法。可见，正是在这个意义上，叶公超先生强调“解铃还仗系铃人”[68]。关于叶公超的《再论爱略特的诗》[69]一文，由于内容主要涉及艾略特诗歌创作与诗学理论“相互印证”问题及艾略特诗歌用典与中国宋人“夺胎换骨”诗歌技巧之间的比较问题，笔者将在第三章 “‘奇峰突起，巉崖果存’：赵萝蕤汉译《荒原》用典艺术管窥”中展开进一步的讨论。